LA MUJER FABULADA

por Liliana Contreras Reyes.

Elevar a la mujer a la altura de las deidades y convertirla en seres inanimados, tiene una función sustancial: inmovilizarla. La inmovilización estética va más allá y paraliza a la mujer en un plano ético. “La función principal del mito es fijar los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las acciones humanas significativas” (Eliade, 2008, p. 367) como es la pesca, la caza, la religión, la procreación, la construcción. Esto implica que al concebir a la mujer como la Gran Madre o como deidad, lo que estamos aceptando es “fijarla” en un modelo ejemplar, del que no escapa fácilmente.

La imposibilidad de modificar el modelo no se debe sólo al hombre, sino que es una acción compartida por ambos sexos. Como lo menciona Paz (2008), “invariablemente somos cómplices de nuestros enemigos” (p. 575), es decir, que aceptar los mitos, ideologías, creencias o costumbres, implica una aceptación de la mujer de convertirse en un ser desalmado. 

Castellanos explica, de forma más extensa que la presente, las diferentes maneras de exaltación de la belleza, como múltiples versiones de inmovilización. Al considerar como bella a una mujer con pies pequeños (con los que no va a ninguna parte), a la mujer obesa (con dificultad para desplazarse) o a la mujer etérea (tan vulnerable física como emocionalmente, ignorante del mundo y de sí misma) el hombre busca convertir a un ser humano en estatua. De esta manera la mujer se convierte en un irrealizable proyecto de acción, reducida a la impotencia, despojándola de su capacidad de decisión; consagrada únicamente a obedecer y servir a los demás.

Simone de Beauvoir (2001) escribe que, desde los primeros tiempos del patriarcado, el varón ha juzgado útil mantener a la mujer en un estado de dependencia, lo cual servía a sus intereses económicos, a sus pretensiones ontológicas y morales. Todos los mitos refuerzan la idea de que la mujer es la contraparte inesencial, secundaria, del varón. El hombre es El Ser y la mujer es Lo Otro, observado desde el mito del origen, según el cual Eva no fue creada igual que Adán, sino que nace de forma no autónoma de una costilla de éste, convirtiéndose en una entidad naturalmente sumisa.

De acuerdo al negado mito del Génesis, acerca de Lilith, se pueden definir dos tendencias. Por una lado, la rebeldía de la primera esposa de Adán, desterrada del paraíso por no acatar las órdenes de Dios y del marido; por otro, la sumisión de Eva, quien sienta las bases de esta actitud hasta la hoy. Al abandonar a Adán, Lilith se convirtió en demonio, tenía hijos con otros demonios y dios la castigaba matándolos. En venganza, ella sorprendía a los hombres adultos en el sueño “induciéndolos al abrazo de amor, que en realidad se transformaba en un abrazo mortal, pues (…) jamás llegaban vivos al amanecer” (Dulitzky, 2000, p. 50). Puede notarse cómo el sistema patriarcal aniquila los intentos de la mujer por liberarse. 

Definición del mito

El hombre trata de explicarse el mundo a través de la palabra y, como tal explicación rebaza su naturaleza, recurre al mito: contar, narrar, escribir son algunos ejemplos del ritual que realiza el escritor para sentir un poco de certeza ante la inmensidad del universo. Todo mito implica “un sujeto que proyecta sus esperanzas y sus temores hacia un cielo trascendente” (Beauvoir, 2001, p. 75). El sujeto ve realizados sus deseos, por medio del mito, en algo o alguien que se encuentra fuera de él. Complementando con Julieta Campos (1993), el mito surge “de donde brotan los sueños” (p. 19). Esto nos indica que el mito se formula con un lenguaje metafórico, a pesar de ser la historia y no las palabras, quien da su significado. La demostración es traducir el mito a otras palabras y reconocer que el significado no cambia. 

El mito

Con frecuencia (…) está presente en formas literarias de autores clásicos (…) no es ficción para la sociedad que los crea porque ve en él una realidad pretérita (…) Northrop y Frye [consideran que] el mito está en el fundamento de los modos y los géneros literarios (…) es una forma de la ideología. El papel que representó el mito en sociedades primitivas ha sido sustituido por la ideología que es la forma mítica moderna, de las sociedades civilizadas (…) suele encerrar las ideas (…) del pueblo que los crea para explicarse el mundo, los ritos, el origen de los clanes, las leyes, las estructuras sociales, etc.

(Beristáin, 2006, pp.334-336)

cualquiera que sea su naturaleza, es siempre un precedente y un ejemplo, no sólo en relación con las acciones (‘sagradas’ o ‘profanas’) del hombre, sino también con relación a su propia condición: más aún; un precedente para los modos de lo real en general (…) descubre una región ontológica inaccesible a la experiencia lógica superficial (…) revela, más profundamente de lo que podría revelarlo la propia experiencia racionalista, la estructura misma de la divinidad, que se sitúa por encima de los atributos y reúne todos los contrarios.

(Eliade, 2008, p. 372-375).

El mito es una narración de actos realizados por personajes ejemplares, cuya función es explicar el mundo, la conducta humana, la estructura de la sociedad y su funcionamiento, mismo que puede ser reelaborado por los diferentes géneros literarios para adecuarse al lugar y tiempo en que resurge, por medio de agregación, eliminación o transfiguración de sus elementos, para poder explicar aquello que podría ser incomprensible o inverosímil. 

El mito sobrevive en tiempos modernos y trasciende épocas gracias a la escritura. La literatura escrita, por consiguiente, hace uso deliberado y consciente de él o resurge de la facultad estructurante de un inconsciente colectivo individual que los reinventa. Es decir que, el ser humano puede hacer uso de mitos arcaicos, con conocimiento de causa o sin él, lo que se refleja en las nuevas creaciones artísticas, puesto que los mitos han sido tomados del discurso oral, el cual se confina a un repertorio limitado de temas. El fin último de los mitos es, para Julieta Campos (1993), “una manera de ganarle la carrera a la muerte” (p. 43), reflejado en los actos más triviales del ser humano. 

Los mitos más conocidos son el de Scherezade, como arquetipo de narradores e intento de burlar la muerte, y el mito del parricidio como mito fundador, observado en Edipo. El deseo es el impulso más profundo que mueve al ser humano y, por tanto, la literatura una de las formas más apropiadas para convertirlo en un acto aceptable por la sociedad.

Lo anterior nos lleva al mito de la Diosa Madre, transversal a los textos que analizaremos en la siguiente entrada. Las advocaciones con que se relaciona son la Naturaleza, la Madre Tierra, Magna Mater, misma que encuentra eco en muchas sociedades hasta la actualidad. 

Las diferentes alusiones a la Diosa Madre 

Frazer (2006) y sus seguidores avanzaron la teoría de que todo el culto en Europa el Egeo, que incluyó cualquier tipo de Diosa Madre, tenía su origen en los matriarcados prehistóricos y que sus diferentes diosas eran equivalentes, concluyendo que “una Gran Diosa Madre, personificación de todas las energías productivas de la naturaleza, fue adorada bajo diferentes advocaciones, pero con sustancial semejanza de mito y ritual” (p. 385). La concepción primordial de esta fuerza femenina, de la tierra-madre-de-todo, es como “fuente al mismo tiempo de fuerza, de ‘alma’, de fecundidad” (Eliade, 2008, p. 228).

Inicialmente, el mito que representa a la fuerza cósmica femenina trataba a la tierra como una región terrestre. A ella se dirige el canto de Homero “Himno a Gea, Madre de Todo”. Gaia o Gea y Urano (el cielo) ofrecían un lugar a los dioses en el cual sentirse seguros. Su etimología hace referencia al “elemento telúrico bajo su forma más inmediata” (Eliade, 2008, p. 220). El canto que Homero dedica a esta deidad dice: 

Es a la tierra a quien cantaré, madre universal de sólido asiento, antepasada venerable que alimenta en su suelo a todo lo que existe… Es a ti a quien corresponde dar vida a los mortales, así como quitársela… ¡Dichoso aquél a quien tú honras con tu benevolencia! Para él la gleba de vida está cargada de cosechas; en los campos, sus rebaños prosperan y su casa está llena de riquezas.

(Eliade, 2008, p. 220). 

La tierra es madre, está viva porque es fértil, “todo lo que sale de la tierra está dotado de vida y todo lo que regresa a la tierra es provisto nuevamente de vida” (Eliade, p. 233). Por ello, debe entenderse que si el hombre pudo nacer es porque provenía de la tierra, de la naturaleza, porque nació de ella y regresará a ella para proveer nuevamente de vida.

En Campbell (1972), se trata esta energía como la Madre Cósmica, correspondiente en los cuentos con las hadas madrinas, la viejecita servicial, la virgen o la “Dama de la Casa del sueño” quienes ayudan o interceden en pro del héroe o del proyecto que representa. Esta figura 

es la fuerza protectora y benigna del destino. La fantasía es la seguridad, la promesa de que la paz del Paraíso, que primero fue conocida en el vientre materno, no ha de perderse; que sostiene el presente y está en el futuro tanto como en el pasado —es omega y es alfa— (…) y existe en forma inmanente dentro o detrás de las extrañas apariencias del mundo (p. 47). 

(Campbell, 1972).

Su apoyo es dual. Puede ser protección y simultáneamente peligro; maternal y paternal al mismo tiempo, pues representa las ambigüedades del inconsciente. No sólo es benigna, también es maligna. Para este autor, el héroe es el único capaz de reconocer a la Madre Universal, convirtiéndose en su dueño o, en el caso de las heroínas, convertirse ella misma en un ser inmortal. Las pruebas que tiene que pasar el héroe son las que le permiten y capacitan para “resistir la posesión completa de la madre destructora, su inevitable desposada, ocupando así el lugar del padre” (Campbell, 1972, p. 73). No todos somos héroes. No todos somos capaces de poseer o trascender la muerte. Sólo algunos lo logran. 

En los egipcios encontramos a Nu, que “adoptó la forma de una vaca para quedar a salvo del asedio de Ra”, dios del mediodía, quien había desarrollado la capacidad de adaptar su pene a 42 especies de animales, pero a quien le desagradaban las vacas. Por ello, en algunas culturas este animal es considerado sagrado, prefiriendo morir de hambre a matarla. 

También veneraban a Isis, deidad originada de las peleas entre los dioses, que “deseaba compartir el poder de Ra” (Dulitzky, 2000, p. 36). Es descrita como seductora, ambiciosa, encantadora y con poderes mágicos. En su intento por saber el nombre de Ra y con ello compartir el poder que éste tenía, la diosa mostró su composición dual: por un lado, lo envenenó por medio de una serpiente (muerte), para ser su salvadora al brindarle el antídoto (vida). Desde la muerte de su esposo Osiris “dicen que el destino de la mujer es y será hacer y deshacer al hombre” (Dulitzky, 2000, p.44), pues se le consideró cómplice involuntaria. No es raro que Sor Juana la retomara como un arquetipo de madre universal, inventora de la escritura y las semillas.

En México, encontramos a Coatlique en la mitología Azteca, reconocida por el significado de su nombre: “La Señora de la Falda de Serpientes”. El monolito de esta diosa se encuentra en el Museo Nacional de Antropología e Historia [INAH] y representa “al monstruo terrestre dispensador de vida, pero al cual retornamos para ser descarnados” (Garibay, 2000, p.  115). De la figura de Coatlique emana un sentido semejante al de Isis. Por un lado, es madre y, por otro, muestra un dejo de guerra y muerte. Belicosa por sus garras de águila en relación con el sol; y como fecundadora, por ser el “sostén de nuestro alimento, el maíz (…) la que hace brotar las legumbres (…) se presenta ora en forma de mujer, ora en forma de culebra’” (Fernández, 1959, p. 226).

El aspecto maternal de Coatlique se ve reforzado con los cantos de los indígenas. En un poema recitado por Itzpapálotl, se halla la “voz de mando de una reina pero la cuidadosa ternura de una madre que empera en el mundo y lo divide”. En “Mariposa de obsidiana” se personifica a la tierra “que en su regazo abarca a vivos y muertos: para nutrir a los primeros, para transformar a los segundos”. La diosa daba sustento alimenticio con maíz, pero exigía su retribución: la muerte. 

En el periodo colonial, mediados del siglo XVII, “nace” la virgen de Guadalupe “precisamente en el santuario de una diosa india (…) que insinuaba una misteriosa conexión entre el mundo precolombino y el cristiano” (Paz, 2008, p. 63) en nuestro país. De acuerdo a Paz, la figura de Guadalupe–Tonantzin es un elemento crucial para comprender a México. La euforia provocada por el culto guadalupano permite concebirla como 

el punto de unión de criollos, indios y mestizos y ha sido la respuesta a la triple orfandad: la de los indios porque Guadalupe/Tonantzin es la transfiguración de sus antiguas divinidades femeninas; la de los criollos porque la aparición de la Virgen convirtió la tierra de la Nueva España en una madre más real que la de España; la de los mestizos porque la Virgen fue y es la reconciliación con su origen y el fin de su ilegitimidad (pp. 63-64).

(Paz, 2008). 

Una virgen india que concentra dos culturas: la madre de Cristo y la diosa de la fertilidad entre los aztecas. La creciente popularidad de la virgen de Guadalupe se debe a que, además de velar por la fertilidad, es refugio de los desamparados y madre de todos los huérfanos. Toda la población novohispana se identificó con ella y hasta el día de hoy su devoción sigue siendo vigente. El cristianismo concibe en la mujer a toda la humanidad, la cual daría luz a su salvador, fecundada por la gracia de Dios:

[la mujer] podrá referirse tanto a María como a la Iglesia, [pues ambas] entraron en el desposorio divino: de María nació Jesús; la iglesia, a su vez, es la madre de todos aquellos que nacen del agua (bautismo) y del Espíritu Santo.

(Nota al pie del libro del Génesis, Biblia, p. 12).

La mujer es concebida como un instrumento para el hombre, la ley, la sociedad o la moral en turno; depositaria de ciertos valores que le confían la naturaleza o la sociedad. Al ser representante humana de la Tierra o de la Diosa Madre, consigna las cualidades y defectos de la deidad. Se convierte en una amenaza al dotar al hombre de vida y estar en posibilidad de reclamarla. En palabras de Beauvoir lo que provoca la polaridad de sentimientos del hombre hacia la mujer “es la imagen fija de su destino animal, es la vida necesaria a su existencia, pero que la condena a la finitud y la muerte” (2001, p. 91). 

El deseo del hombre de erradicar la amenaza se mantiene oculto, convirtiendo a la mujer en varón mutilado, en animal enfermo, en impura, en santa. La figura mitológica se convierte en una fantasía infantil espontánea y la actitud del niño hacia su madre biológica tiene correspondencia en la actitud del “adulto hacia el mundo material que lo rodea” (Campbell, 1972, p. 69). 

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Todos los nombres aludidos —Nu, Isis, Ceres, María, Guadalupe, Gea, Coatlique, Mariposa de obsidiana, bruja, hada, Dama de la casa de los sueños— solo son las diversas formas de llamar a la “sabiduría”, de esencia femenina e insinúa que lo que llamamos espíritu o idea también es femenino (Paz, 2008, pp. 229-231). Todo aquello que no vemos, que no palpamos es concebido como la madre que nos envuelve. 

Entre hombre y mujer se interpone una imagen que él se forja de ella. Rosa Montero (2001) reflexiona acerca de la construcción literaria de modelos “de mujer que en realidad no se corresponden con cómo somos nosotras, sino con cómo nos ven ellos, a través de las diversas fantasías de su subconsciente: la mujer como peligro (…), la mujer tierra-maga-madre, la mujer niña-guapa-tonta” (p. 50). 

La mujer, por su parte, ha empezado a romper los espejos que reflejan lo que socialmente debía ser, construyendo la imagen propia. La ruptura, obviamente, requiere energía, requiere de situaciones límite que la lleven a la determinación de autorretratarse. De formas a veces insospechadas se abre un mundo diferente: los mitos no tienen un sustento real, sino convencional de acuerdo a su contexto. 

Por ello, la mujer en la actualidad debe esforzarse por no atender a estas cualidades reflejadas en el imaginario, sino en marcar su propio rumbo y, con ello, el de la mujer, encaminado por el desentendimiento de los paradigmas que han regido su comportamiento por años. Sólo siendo ‘infiel’ a su sexo y siendo fiel a sí misma, la mujer deja de ser potencia para convertirse en acción. Es decir, la mujer debe dejar de lado la complicidad que ha heredado, dejar de lado su condición de víctima y convertirse en su propia liberación. Ésta no es una lucha contra los hombres, es una lucha contra sí misma, contra lo establecido e injusto.

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1. Al hablar de estética nos referimos a la armonía y apariencia agradable a los sentidos, que tiene algo o alguien (DRAE).
2. En contraste con la estética, por ético entendemos el aspecto moral que rige la conducta de una persona en cualquier ámbito de su vida (DRAE). 
3. El inconsciente colectivo se refiere a un lenguaje común a los seres humanos de todos los tiempos y lugares del mundo, constituido por símbolos primitivos con los que se expresa un contenido de la psiquis que está más allá de la razón
4. Ver analogía que establece Octavio Paz entre el mito de Isis y la “viuda” Juana Inés (Paz, 2008, p. 112).
5. Los subtítulos son tomados de las funciones propuestas por Propp, sobre la estructura de los cuentos tradicionales. Es un libro brillante.
6. La imagen destacada se tomó de la página Vitralia ediciones, en donde se hace un análisis respecto al tema de la Virgen y la gran diosa madre.
   

Fuentes:

Beauvoir, Simone (2001), El segundo sexo (traducción de Alicia Martorell)[versión electrónica], España: Cátedra, disponible en http://www.librodot.com

Campbell, Joseph (1972). El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito (traducción del inglés de Luisa Josefina Hernández). México: Fondo de Cultura Económica.

Campos, Julieta (1993). La herencia obstinada. Análisis de cuentos nahuas. (1ª reimpresión). México: Fondo de Cultura Económica. 

Beristáin, Helena (2006). Diccionario de retórica y poética. 9ª ed.)México: Porrúa.

Castellanos, Rosario (2001). Mujer que sabe latín… (3ª ed.) México: Fondo de Cultura Económica.

Castellanos, Rosario (2005). Sobre cultura femenina. México: Fondo de Cultura Económica. 

Dulitzky, Jorge (2000). Mujeres de Egipto y de la Biblia. Argentina: Ed. Biblos.

Eliade, Mircea (2008). Tratado de Historia de las religiones (traducción del francés de Tomás Segovia). México: Era.

Fernández, Justino (1959). Coatlique: estética del arte indígena antiguo. (2ª ed.) México: Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México. 

Frazer, James (2006). La rama dorada. Magia y religión. (2ª ed.) México: Fondo de Cultura Económica. 

Garibay, Ángel María (2000). Historia de la Literatura Náhuatl. (2ª ed.) México: Porrúa. 
Montero, Rosa (2003). La loca de la casa. España: Alfaguara. 

Paz, Octavio (2008). Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe. (3ª ed.) México: Fondo de Cultura Económica. 

Propp, Vladimir (2000). Raíces históricas del cuento (traducción del ruso de José Martín Arancibia). México: Colofón.